Relaţia dintre revelaţia naturală
şi cea supranaturală

Piatra de temelie pe care Părintele Dumitru Stăniloae a găsit de cuviinţă să pornească tratatul de Teologie Dogmatică Ortodoxă este caracterul neseparabil al celor două concepte de tip scolastic ale Dogmaticii, anume Revelaţia naturală şi cea supranaturală. Părintele pleacă de la o afirmaţie atribuită Sfântului Maxim Mărturisitorul, după care Revelaţia supranaturală este doar încorporarea Revelaţiei naturale în persoane şi acţiuni istorice² . Si dacă această exprimare radicală a Sfântului Maxim ar putea genera îndoieli cu privire la valoarea în sine a conceptului de Revelaţie supranaturală, Părintele subliniază imediat necesitatea folosirii acestuia, ca urmare a persistenţei unei înţelegeri vagi³ a conceptului de Revelaţie naturală, urmând ca în capitolul special destinat, să arate că Revelaţia supranaturală aduce omului conştiinţa păcatului⁴, provocându-l la a deschide auzul pentru chemarea la dialog din partea lui Dumnezeu, şi a da un răspuns acestei chemări. Dacă, într-adevăr, Creaţia văzută a fost rostuită, la început, pentru a fi mediul prin care Dumnezeu vorbeţ13 ste cu omul, şi dacă prin căderea protopărinţilor, ea a devenit opacă⁵ , atunci putem înţelege cum este această chemare la dialog unică (în sensul că Revelaţia este unică), cum de ajunge mesajul lui Dumnezeu la om, pe calea creaţiei, încărcat de zgomote, de paraziţi⁶, şi cum a putut Dumnezeu, prin anumite persoane şi acţiuni istorice, să transmită omului mesajul coerent, lipsit de paraziţii induşi de mediul, devenit incoerent, al creaţiei.

Sf. Maxim, în ampla tălcuire la Cuvântul către Sf. Atanasie al Sf. Grigorie Teologul, pune la un moment dat întrebarea: ''Care este identitatea legii naturale şi a celei scrise, dată fiind trecerea reciprocă a uneia în alta ?'' arătând apoi că ''legea naturală este aceiaşi cu cea scrisă, când ea se diferenţiază şi concretizează înţelepţeşte prin simboluri în făptuire şi iarăşi, cea scrisă, aceeaşi cu cea naturală, când devine prin raţiune şi contemplaţie unitară şi simplă şi liberă de simboluri în cei vrednici în virtute şi cunoştinţă, [care] s-au arătat duhovniceşte ca cei de sub lege, care înlăturau litera ca pe un acoperământ al Duhului''⁷. In literatura teologică, termenul Revelaţie (lat. revelo-are) desemnează ''lucrarea prin care Dumnezeu se descoperă pe Sine lumii''⁸ , ''căile pe care Dumnezeu - Cuvântul Le-a ales pentru a comunica cu oamenii''⁹ . Sigur că, dacă prima definiţie acoperă în întregime înţelesul general al conceptului, cea de-a doua se limitează mai mult la înţelesul de Revelaţie supranaturală. In realitate, literatura teologică nici nu poate risca utilizarea necontrolată a primei definiţii, pentru că ''decodorul'' amintit mai sus , este tocmai mesajul Revelaţiei supranaturale şi atunci suntem forţaţi a discuta în limbajul acestuia¹⁰.

Părintele Stăniloae arată că ''în urma păcatului, [oamenii] au înclinat să vadă universul ca o realitate în sine, nu ca o ţesătură de cuvinte sau de porunci consistente ale lui Dumnezeu [...] a fost necesară legea scrisă a poruncilor directe pentru a li se face oamenilor străveziu Dumnezeu nu numai prin ele, ci şi prin natură. Numai cei nerobiţi total de păcat au putut vedea în legea nescrisă dinainte de legea scrisă cuvintele personale ale lui Dumnezeu [...] Iar la urmă era necesar ca, după ce Si-a făcut auzite cuvintele Sale, să Se arate Însuşi Cuvântul, sau Cuvântul cel personal, prin întrupare. Legea naturală duce spre cea scrisă (desigur nu prin ea însăşi), iar cea scrisă luminează pe cea naturală. [...] Sfinţii dinainte de legea scrisă nu cunoşteau pe Dumnezeu în mod simplu, din natură, ci din convorbiri cu Dumnezeu. Sfântul Maxim înţelege prin legea naturală aceste convorbiri, [...] pentru că ei se întâlneau cu El oarecum prin natură, văzută cu un ochi devenit văzător cu Duhul de care erau umpluţi. Ei înţelegeau din cuvintele puţine [...] multitudine de cuvinte sau de porunci [...] legea scrisă face pe Dumnezeu străveziu şi auzit în inima celui curat'' ¹¹

In privinţa Revelaţiei naturale, Părintele Stăniloae spune că obiectul ei este "cosmosul şi omul, dotat cu raţiune, conştiinţă şi libertate [...] Omul este, deopotrivă, şi obiect şi subiect al cunoaşterii"¹².

Vorbind despre cosmos, Părintele nu se referă la o entitate cu o armonie autonomă sau automată (care sunt accepţiuni ale păgânismului antic sau modern), ci la realitatea creaţiei văzute, a cărei armonie este dată de permanenta lucrare a lui Dumnezeu, în cele mai intime măruntaie ale ei, şi care are ca scop căutarea, trăirea şi înţelegerea ei de către om. Cele trei calităţi ale omului, la care se referă Părintele, sunt legate de ceea ce teologii numesc trihotomism psihologic¹³; pornind la dihotomismul fundamental (trup-suflet, minte-simţuri, literă-duh, etc.), sub asediul ideilor filosofice (platonism, aristotelism şi stoicism) unii dintre scriitorii bisericeşti postapostolici (Irineu, Clement, Origen) au susţinut un trihotomism ontologic (''omul este alcătuit din trup, suflet şi duh''). Această afirmaţie s-a dovedit însă a fi prea tare (din punct de vedere logic) - deşi părea a fi fundamentată scripturistic, iar pericolul iminent al ereziei apolinariste a făcut pe Sfinţii Părinţi să nu accepte această variantă ontologică.. In acelaşi timp, însă, a fost acceptată o altă distincţie, tot de origine platonică, între facultăţile sufletului raţională ($\tau o$ $\lambda o\gamma \iota \kappa o\nu$); irascibilă ($\tau o$ $\theta \upsilon \mu \iota \kappa o\nu$) şi poftitoare ($\tau o$ $\varepsilon \pi \iota \theta \upsilon \mu \eta \tau \iota \kappa o\nu$). Aceasta are meritul de a putea sugera cum arată chipul Sfintei Treimi în sufletul omului, fără a face afirmaţii periculoase cu valoare ontologică. In cuvintele Sfântului Maxim Mărturisitorul ''cele trei zile în cursul cărora mulţimile stăruie lângă Domnul în pustie [...] sunt cele trei puteri ale sufletului prin care stăruind pe lângă raţiunea dumnezeiască a virtuţii şi cunoştinţei, printr-una adică cercetând, printr-alta dorind, şi printr-a treia luptându-se pentru ea, primesc drept hrană nestricăcioasă şi întăritoare de minte, cunoştinţa lucrurilor''¹⁴.

Cunoaşterea în sine pretinde ca subiectul ei să dinamizeze toate cele trei facultăţi sufleteşti¹⁵. Mai mult, dacă această trihotomie este o determinaţie a Chipului lui Dumnezeu din sufletul omului, lucrarea celor trei facultăţi ar trebui să fie înţeleasă în mod perihoretic. Pe de altă parte, Părinţii subliniază că în lucrarea firească a celor trei facultăţi trebuie să existe o anumită ierarhie; nu atât cea din metafora carului (partea raţională) tras de doi cai nărăvaşi (părţile poftitoare şi irascibilă), cum o prezintă Platon¹⁶, cât mai ales în sensul propus de Sfântul Maxim, în Ambigua 7 b. Aici este introdus pentru termenul $\pi \alpha \theta o\varsigma$(=patimă, pătimire, pasivitate, pasiune) un sens care trece dincolo de ''patima din procesul de prefacere sau de corupere a puterii, [la] cea care coexistă prin fire cu lucrurile şi fiinţele create. Căci toate câte au fost făcute pătimesc mişcarea, ca unele ce nu sunt mişcate sau nu au putere prin ele însele''¹⁷. Lucrarea acestor patimi se face într-o ordine logică cel care ''înţelege, desigur că Îl şi iubeşte pe Cel pe care-L înţelege. Iar dacă îl iubeşte, desigur că pătimeşte şi tensiunea (extazul) spre El ca spre Cel iubit''¹⁸. Vedem că lucrarea sufletului trebuie să se întemeieze pe puterea raţională, ca fiind cea care oferă o oarecare siguranţă şi stabilitate; ea trebuie să se facă prin puterea irascibilă care deschide sufletul spre ceilalţi, spre lume, dacă respectă condiţiile impuse de raţionalitate şi nu încalcă limitele libertăţii; în fine, motorul lucrării este puterea poftitoare, cea care trebuie să asculte de raţiune şi să colaboreze armonios cu puterea irascibilă.

Astfel, Sfântul Maxim spune că sufletul a primit de la Dumnezeu [...] pe lângă simţirea înţelegătoare şi pe aceea sensibilă, precum pe lângă raţiunea lăuntrică şi pe cea rostită, iar pe lângă mintea înţelegătoare şi pe cea pătimitoare''. Explicaţiile Părintelui Stăniloae la acest punct sunt: ''sufletul are minte, raţiune şi simţire. Fiecare din acestea are o funcţie cognitivă îndoită. Simţirea are o funcţie înţelegătoare şi una sensibilă [...] o simţire a minţii [...] e o simţire a prezenţei lui Dumnezeu [...]. Sfântul Maxim vorbeşte de o senzaţie înţelegătoare care sesizează şi întregul producător de senzaţii. Raţiunea pe de o parte defineşte un lucru, pe de altă parte îl exprimă [...] de aceea grecii au acelaşi nume pentru raţiune şi cuvânt ( $% \lambda o\gamma o\varsigma$). Mintea are o funcţie înţelegătoare, prin care sesizează în mod activ o realitate, şi alta pătimitoare, căreia i se impune o realitate fără nici o contribuţie activă a ei. Liber de patimi este cel [...] care-i supune părţii cugetătoare a sufletului partea irascibilă şi poftitoare, care împreună formează partea pătimitoare, după cum cei pătimaşi îşi supun partea cugetătoare, celei pasionale [...]. Desigur, această ridicare a puterilor sufleteşti se face prin lucrarea harului''(nota 102)¹⁹. In cuvintele lui Polycarp Sherwood: ''orice element al sufletului este dublu (determinat) (twofold): mintea este intelectuală şi pasivă (fantezia); raţiunea este imanentă şi transcendentă; simţirea este intelectuală şi sensibilă''²⁰. Thunberg adaugă: ''aceste dihotomii condiţionează mişcările sufletului şi nu numai că salvează caracteristicile individuale [ale părţilor sufletului], dar explică, de asemenea, şi mişcarea naturală de la cele de jos la cele înalte (from lower to higher). [...] Se vede aici o expresie a fidelităţii Sf. Maxim faţ49 tă de principiul calcedonian al unirii fără ''silnicie (violation) şi al diferenţei ca pre-condiţie pentru unire''²¹. Trihotomia cinetică: minte, raţiune şi simţire este discutată de Sf. Maxim în Ambigua 10.3 : ''sfinţii au cunoscut că sufletul are trei mişcări generale, adunate într-una: cea după minte, cea după raţiune, cea după simţire. Cea dintâi este simplă şi cu neputinţă de tâlcuit; prin aceasta, sufletul mişcându-se în chip neînţeles în jurul lui Dumnezeu, nu-L cunoaşte în nici un fel, din nimic din cele create [...]. A doua determină după cauză pe Cel necunoscut; prin aceasta sufletul, mişcându-se în chip firesc, îşi adună prin lucrare ca pe o ştiinţă toate raţiunile naturale ale Celui cunoscut numai după cauză, raţiuni ce acţionează asupra lui ca nişte puteri modelatoare. Iar a treia este compusă; prin ea sufletul, atingând cele din afară, adună în sine, ca nişte simboluri, raţiunile celor văzute''²².

Se poate sesiza o relaţie între trihotomia cinetică şi cea a facultăţilor sufleteşti. Dacă structura după care lucrează cele trei puteri sufleteşti este cea (static)-ierarhică amintită mai sus, înţelegem că mişcarea pe care structura dihotomică a funcţiilor cognitive o poate explica²³ este tocmai propagarea naturală a informaţiei de la puterile pătimitoare spre cea raţională.

Dacă, din anumite motive, această propagare nu se produce, mişcarea naturală a sufletului este cea după simţire (în forma intelectuală, dacă structura puterilor sufleteţ57 sti este cea firească, respectiv în forma sensibilă, dacă ierarhia lor este răsturnată). Dacă propagarea informaţiei se produce, înseamnă că structura este cea firească, dar faptul că informaţia trebuie să se oprească la partea raţională, mişcarea corespunzătoare este cea după raţiune, în forma imanentă - dacă raţiunile seminale ale lumii, modelând sufletul, sunt transmise apoi şi altor suflete, într-o formă discursivă²⁴, respectiv în forma transcendentă, dacă acelea nu sunt comunicate sau comunicabile în exterior. In privinţa mişcării după minte, Părintele Stăniloae subliniază un aparent paradox, în cuvintele: ''totuşi, Sf. Maxim numeşte mişcare şi această experiere indefinibilă a lui Dumnezeu''²⁵. O prezentare complexă a acestei mişcări o întâlnim în Răspunsuri către Talasie: ''orice minte încinsă cu putere dumnezeiască are alături de sine ca pe nişte bătrâni sau căpetenii, în primul rând, puterea raţiunii, din aceasta născându-se credinţa cunoscătoare [...] şi nădejdea [...]. In al doilea rând are puterea poftitoare prin care ia fiinţă iubirea de Dumnezeu [...]. In sfârşit mai are lângă sine puterea iuţimii prin care se aprinde cu tărie de pacea dumnezeiască, îmboldind mişcarea poftei spre dorirea lui Dumnezeu''²⁶. Cele trei puteri sufleteşti con-lucrează sub chipul credinţei, dragostei şi păcii. Elementul esenţial este astuparea izvoarelor cugetelor care curg în suflet, al chipurilor şi nălucirilor sensibile, precum al înţelesurilor lucrurilor materiale, lăsând astfel lucrarea raţională să străbată prin mijlocirea percepţiei drumul spre realităţile inteligibile²⁷. Caracterul tainic al acestei mişcări, înlesnit de izolarea faţă de cele sensibile sau materiale, împreună cu faptul că cele trei puteri sufleteşti nu mai formează o structură static-ierarhică, ci conlucrează în chip dinamic ne fac să credem că acest mod al mişcării sufletului este unul perihoretic: sufletul este în acest fel o icoană a Chipului lui Dumnezeu, al Sfintei Treimi. Dialectica apofatic-catafatic este transparentă aici prin dubla funcţie cognitivă a mişcării după minte, anume cea pasivă ţ64 si cea intelectuală.