O analiză a valorii teologico-ontologice
a paradigmei experimentaliste în fizică

Prin fizică se înţelege, în general, ansamblul ştiinţelor matematice despre natură ( $\varphi \upsilon \sigma \iota \varsigma$). Este ştiut faptul ca acestea, chiar atunci când nu au in comun obiectul de studiu, formeazã un domeniu ştiinţific unitar, ca urmare a folosirii unei unice metode de studiu, care poate fi numitã metoda ''experimental - teoretică''. Caracterul matematic al lor face referinţă la o anumită structură epistemologică pe care o putem descrie astfel: ea presupune existenţa unui model matematic, i.e. un ansamblu coerent logic de afirmaţii şi un set de reguli de corespondenţe între conceptele modelului şi entităţi ale realităţii externe. Trecerea între nivelul modelului şi cel al naturii se face prin ceea ce numim în termeni generali observaţie. Aceasta o înţelegem ca mişcarea naturală a informaţiei de la simţuri (sau prelungirile acestora, care sunt aparatele) la intelect. Caracterul general al acestui concept constă în faptul că nu explicităm condiţiile în care are loc acea propagare naturală a informaţiei. Observaţia conduce la formularea unor enunţuri, numite propoziţii empirice, care în pricipiu nu au strict aceeaşi natură cu cele din logica modelului teoretic, numite propoziţii predictive. Elementul esenţial al metodei consta în compatibilizarea, din punct de vedere logic, a celor două tipuri de enunţuri, în vederea unei operaţiuni de comparare. Rezultatul acestei comparaţii are ca rezultat acceptarea sau respingerea modelului teoretic. Dacă operaţiunea de compatibilizare s-ar efectua post-factum, sarcina ar fi, desigur, enorm de grea, iar operaţiunea ar rămâne suspectabilă de maşinaţiuni matematice subiective. De acest lucru au fost conştienţi toţi cei care, începând cu Aristotel, s-au îndoit de posibilitatea de a matematiza, cumva, ştiinţa despre ''lumea sublunară''. Matematica a putut fi adusă în discuţie numai după acceptatea - implicită- a ideii că fenomenele pot fi controlate, ceea ce permite obţinerea directă a unor propoziţii empirice compatibile cu cele predictive.

Fizica din antichitate până la Galilei, înţeleasă numai în determinaţiile sale epistemice, pare tributară modului ''primitiv'' de efectuare a observaţiilor cu finalitate epistemică. Aceasta este o idee foarte populară şi impusă aproape ca un truism în cultura comună de astăzi. S-a mers până la a nega finalitatea epistemică a observaţiilor ce au condus pe antici la teoriile lor. Lăsând la o parte aceste afirmaţii categorice şi neverificabile în fond - ceea ce este în afara îndoielii este faptul că observaţiile anticilor se făceau de regulă fără instrumente. Excepţiile (câte cunoaştem: Aristarh, Heron, Arhimede), confirmă regula, pentru că rezultatele lor sunt în flagrantă contradicţie cu ştiinţa vremii (sau ceea ce cunoaştem astăzi că a fost ştiinţa vremii). Si dacă ne întrebăm de ce nu au folosit anticii în mai mare măsură instrumentele pentru observaţiile lor ştiinţifice, nu putem apela la raspunsuri care se refera doar la ''slaba dezvoltare a mijloacelor de producţie''. Si aceasta pentru că ''progresul'' este în sine un fenomen ''în avalanşă'' - care pentru a se produce nu are nevoie decât de iniţializare. Singura explicaţie este aceea că existau în spaţiul cultural al vremii anumiţi factori inhibitori pentru avalanşa progresului, factori care nu puteau fi de natură socio-economică. Este posibil ca limitarea (pe care am amintit-o la începutul paragrafului) la determinaţiile strict epistemice ale fizicii antice să fie cauza impasului la care se ajunge în analiza bazelor acesteia: în conştiinţa antică exista - în afară de $% \varepsilon \pi \iota \sigma \tau \varepsilon \mu \eta$şi $\theta \varepsilon \omega \rho \iota \alpha$, factor responsabil pentru direcţia generală de extindere a cunoaşterii omeneşti, limitată de interacţiunea noethică cu Divinitatea. In viziunea metafizicii heraclitiene (de tip dialectic) înţelesurile lucrurilor stau în raţiunile seminale ( $\lambda o\gamma o\iota$$% \sigma \pi \varepsilon \rho \mu \alpha \tau \iota \kappa o\iota$), care sunt copii fidele, în miniatură, ale unui $\lambda o\gamma o\varsigma$general al lumii. Divinitatea, cu totul trancendentă, este străină si de $\lambda o\gamma o\varsigma$, deşi acesta este văzut ca o divinitate inferioară. Din acest motiv apare o cenzură gnoseologică, care este $\theta \varepsilon \omega \rho \iota \alpha$.

Paradigma aristotelica in filosofia naturala s-a menţinut şi în cursul Evului mediu catolic, mai ales prin intermediul filosofiei thomiste, conducând în perioada Contrareformei la atitudinea antiprogresistă cunoscută. Este important faptul că evenimentele care s-au produs la naşterea fizicii moderne nu au determinat renunţarea, sau îndepărtarea de thomism. Dimpotrivă, filosofia lui Thoma d'Aquino a fost aceptată ca filosofie oficială a catolicismului. Potrivit Enciclopediei catolice, spaţiul este doar ''o entitate conceptuală (ens rationis), deşi nu este o simplă fantasmă, fiind extrasă din corpuri, care prin extensiunea lor sunt capabile să construiască spaţii reale. Expresia ens rationis este folosită în sensul de a sugera rolul intelectului omenesc în această construcţie. Spaţiul este conceput ca un receptacul care conţine corpurile. Astfel spaţiul este înţeles ca o cantitate noncalificată (unqualified quantity); aici cantitate desemnează doar multiplicitatea părţilor omogene din unitatea unui corp, este manifestarea unei esenţe, în simplă determinaţie formală. Spaţiul este mai mult decât un accident modal, este accidentul absolut prin excelenţă al unui obiect corporal. Asemănător aristotelismului, teologia catolică modernă respinge ideea unei cantităţi goale, afirmând că aceasta este o contradicţie în termeni. Spaţiul nu este contradictoriu pentru intelectul uman; contradicţia apare în momentul în care i se atribuie existenţa în lumea reală. Spaţiul este tot atât de real şi de obiectiv ca şi lumea corporală¹⁰³, dar ca atare, el există doar în mintea omenească În privinţa noţiunii de timp, searată că, între cele doua direcţii de înţelegere, filososofia scolastica aduce o soluţie mediană: timpul este ''parţial obiectiv, parţial subiectiv''. El se manifestă concret în mişcările continue, dar mişcarea devine timp numai odată cu intervenţia minţii omeneşti. Definiţia aristotelică este păstrata integral: numerous motus secundum prius et posteriorius. Mişcarea, ca obiectiv distinctă de repaus, este ceva real, înzestrat cu continuitate (totuşi intelectul uman o împarte în părţi succesive relative la un prezent trecător); această continuitate este obiectul real al conceptului de timp. Indiferent de gradul său de obiectivitate timpul are unele proprietăţi definitorii: ireversibilitatea (pe care Kant o atribuie principului cauzalităţii, iar scolastica naturii proprii a mişcării concrete), aplicabilitatea la evenimentele acestei lumi etc. În privinţa infinităţii timpului, Thoma d'Aquino acceptă posibilitatea teoretică ca timpul să nu aibă început ¹⁰⁴.

Observăm că, deşi caută să se depărteze de limbajul aristotelic, scolastica nu se depărtează deloc de matricea metafizică aristotelică. Această consecvenţă cu sine a scolasticii contemporane nu se datorează unei simple persistenţe în greşelile evului mediu catolic, ci are o natură mai adâncă, legată de depărtarea de spiritul patristic.Într-o analiză sumară, patristica este considerată o soluţie de echilibru între platonism şi aristotelism¹⁰⁵. În realitate opoziţia dintre Platon şi Aristotel a fost inventată mult mai târziu, atunci când apusenii au început să recepteze operele filosofice ale antichităţii greceşti prin intermediul civilizaţiei arabe¹⁰⁶ `In Bizanţ, unde moştenirea acestora s-a păstrat fără hiatus, aristotelismul nu este văzut ca o doctrină opusă platonismului, ci ca o dezvoltare a lui. Putem interpeta acest lucru în sensul moştenirii comune parmenidiene, ca definitorie pentru paradigma metafizică; în acest sens locurile în care se pare că cele două doctrine se opun nu sunt relevante. Plotinismul, cu dezvoltarea lui porfiriană, este astfel, o sinteză coerentă a platonismului cu aristotelismul, şi nu una imposibilă, cum a părut să o prezint apoi toată întâmplarea filosofică ce s-a numit ''Cearta Universaliilor''. Episcopul de Lincoln Robert Grosseteste defineşte universalul ca existând în lucruri, în afara sufletului, ca o formă a realităţilor individuale.

''Unii susţin că universalul nu există decât în suflet sau în intelect şi nicăieri în altă parte. Este fals. Dinpotrivă universalul este în lucruri. De fapt, universalul este unul în mai multe lucruri aşa cum afirmă Aristotel în Analitica secundă, doar imaginea este în suflet''¹⁰⁷.

Doctrina sa este o sinteză între platonism (teoria Ideilor), aristotelism (teoria universalului în pluralitate) şi peripatetism (teoria Inteligenţelor). Odată cu Albert cel Mare avem o respingere directă a platonismului, dar a unui platonism mutilat, care nu poate face distincţie între universalul de comunitate şi cel de predicaţie¹⁰⁸.

Ucenicul acestuia, Toma din Aquino este cel care pare să-i continuie drumul prin deplatonizarea lui Aristotel. Pentru aceasta, el respinge în întregime teoria platonică a Formelor seperate şi teoria avicenismului latin potrivit căreia intelectul agent acţionează asupra sufletului realizând ceea ce se numeşte ilumimare. Thoma trebuie să pună în loc justificarea modului prin care cunoaşterea umană este dependentă de senzaţie, păstrând însă toată dimesiunea apriorică a cunoaţerii. Empirismul său se bazează pe idea aristoteliană a aprehendării quiddităţilor (naturii proprii a lucrurilor). în privinţa universaliilor, Toma reia, distincţia ante rem - universalul cauzaţiv, in re - cel predicativ (natura comună existentă în lucruri) şi post rem - cel abstras din lucruri, reducând-o la cea între modum partis şi modul totius, care ar corespunde, conform cu Libera, la cea aristolelică între $\lambda o\gamma o\varsigma -\mu o\rho \varphi \eta$şi $\lambda o\gamma o\varsigma$-formulă¹⁰⁹.

Scopul lui Thoma este, însă, antropologic, el urmărind respingerea dualismului, pentru care găsea ca vinovat pe Platon¹¹⁰. Aristotelismul, cu neutralitatea sa aparentă, apărea ca singura cale acceptabilă, desigur în cadrul paradigmei metafizice. Thoma procedează prin eliminare, arătând că universalitatea nu se potriveşte nici esenţei luate în sine şi nici esenţei după fiinţa pe care o are în singulare, ci doar esenţei după fiinţa pe care o are în intelect. De aici rezultă teza thomistă: natura în suflet este în acelaşi timp universală şi singulară, i.e. un concept este singular în sine, şi universal în măsura în care este al mai multor lucruri¹¹¹.

Respingnd vocaţia universală a esenţei în sine, Thoma loveşte de nulitate argumentul ontologic, care presupune implicit pe ens a se. Prin aceasta Thoma, nu părăseşte însă paradigma metafizică, pentru că nu renunţă la ideea necesităţii argumentelor raţionale privind existenţa lui Dumnezeu. Empirismul său constă în încercarea de a pune în lumină structura $\lambda o\gamma o\iota$-că a creaţiei, dar demersul său nu este unul de tip patristic, pentru că nu pune accent pe necesitatea despătimirii, ca propedentică la cunoaşterea prin făpturi. În loc să descrie calea spre Dumnezeu, el preferă să ne prezinte rezultatul particular al căutărilor sale, neîndoielnic autentice¹¹².

Într-o analiză pertinentă a thomismului Mircea Vulcănescu prezintă argumentele pe care acesta le aduce pentru existenţa lui Dumnezeu: 1)pentru că omne moves movetur ajungem cu necesitate la existenţa unui primum movens; 2)de la faptul că nici o fiinţă nu poate fi causa sui (în sensul cauzei eficiente) se ajunge la causa prima; 3)de la contingenţa lucrurilor, la necesitatea fiinţei necesare, ens a se necessarius; 4)de la iererhia conceptelor corespunzătoare esenţelor după fiinţa din intelect, la conceptul esenţei supreme; 5)de la rânduiala lucrurilor (structura $\lambda o\gamma o\iota$-că) la Rânduitorul lor (Logosul)¹¹³.

Rezultă de aici că, din nou, nu a fost întâmplător faptul că structura $\lambda o\gamma o\iota$-că experiată de către Thoma a coincis cu cea aristotelică, în care au fost forţate adevărurile de credinţă creştine. Edificiul său grandios este mort, după cum o exprimă şi cuvintele sale, citate de M. Vulcănescu. Este mort nu doar în comparaţie cu Adevărul dumnezeiesc, ci pentru că este izolat de acesta.

Catolicismul a impus această viziune mutilantă despre lume, probabil pentru faptul că era singura în care adevărurile de credinţă puteau subzista măcar formal, în limitele paradigmei metafizice. Iar nevoia de metafizică ţine de imperialismul său în raport cu Cetatea pământească.

Deşi considerat de folosofi un realist moderat, Thoma a fost în realitate unul extermist, pentru că teza ''Aristotel aici, iar Platon în cer'', nu lasă loc nici unei posibilităţi de dialog între cele două baricade ale filosofiei medievale.

Această încercare de unire¹¹⁴ forţată între realism şi nominalism nu a rămas fără răspuns pentru că furia nominalistă din secolele următoare poate fi considerată o reacţie la filosofia thomistă. Astfel, discipolul lui Robert Grosseteste, călugărul franciscan, Roger Bacon, contemporan şi adversar a lui Thoma, este în general considerat părintele ştiinţei experimentale. El afirmă că ''nu putem cunoaşte nimic din lucrurile acestei lumi dacă nu stăpânim matematica'', sau: ''raţionamentul nu dovedeşte nimic, totul depinde de experienţă'', profeţind că în lupta cu antihristul, Biserica va trebui să folosească potenţialităţile pe care le oferă ştiinţa experimentală: nave fără vâsle, vehicule automobile, maţ296 sini zburătoare, submersibile, poduri suspendate, instrumete de citit la distanţe mari (vezi www-ul) etc. Continuând cercetările de optică ale maestrului său, construieşte instrumente optice (microscop, telescop, cameră obscură)¹¹⁵¹¹⁶. Împotriva acestui spirit profetic, Bacon a promovat, în astronomie, principiul ''salvaţi fenomenele''¹¹⁷..

Augustinianul Petrus Hispanus, devenit papa Ioan XXI, obţine condamnarea, în 1277, la Universitatea din Paris a aristotelismului arab, dar şi al celui thomist. Cel care s-a ocupat de această condamnare a fost episcopul de Paris Etienne Tempiere; între cele 219 de doctrine cenzurate de acesta intră şi respingerea aristotelică a mişcării inerţiale . Am văzut mai sus că idea mişcării inerţiale nu îi era străină lui Aristotel, ci aceasta nu era acceptabilă din cauza constrângerilor theoretice. Aici Alexandre Koyre polemizează cu Pierre Duhem, care susţine în ''Sistemul lumii'' : ''dacă ar trebui să atribuim ştiinţei moderne o dată de naştere, am alege, fără îndoială: 1277... Înţeleasă ca o condamnare a necesitarismului elen, această condamnare îi va conduce pe unii teologi să afirme ca posibile, în virtutea atotputerniciei lui Dumnezeu, poziţii ştiinţifice sau filosofice care tradiţional, erau considerate imposibile în virtutea esenţei lucrurilor. Permiţând experimente mintale noi, noţiunea teologică de Dumnezeu cu putere nemăsurată a eliberat spiritele din cadrul finit în care gândirea elenă închisese universul.'' Koyre susţine că prin această poartă deschisă nu a pătruns nimeni¹¹⁸. În schimb el consideră că evoluţia spre ştiinţa modernă a fost un proces foarte lent în care identifică etape importante: a) nominalismul parizian cu Jean Buridan şi teoria impetusului (izvorâtă, se pare, din discuţiile scolastice legate de virtutea supranaturală care se transmite Sfintelor de către un instrument extern)¹¹⁹; b) Copernicus, cu modelul naiv al sistemului heliocentric; c) Giordano Bruno¹²⁰, văzut ca un mare vizionar, care printr-o intuiţie genială a descoperit că sistemul heliocentric este compatibil numai cu un Univers deschis şi infinit, în care Pământul este o planetă oarecare, a cărei mişcare în univers este de aceeaşi natură cu cea a unei corăbii pe mare. Trecând însă de această comparaţie, Bruno se opreşte la teoria impetusului, care, se ştie, nu este suficientă pentru întemeierea fizicii moderne. d) Kepler - cel care aduce soluţia prin care sistemul heliocentric reuşeşte să ofere predicţii superioare celor oferite de sistemul ptolemeic, anume traiectoriile eliptice ale planetelor. Deşi este cel care introduce termenul de inerţie, el o face numai cu referire la rezistenţa opusă mişcării. e) Galileo Galilei¹²¹, întemeietorul fizicii moderne. Cartea fundamentală este '' Dialog asupra celor două mari sisteme ale lumii'', apărută în 1638 cu binecuvântarea papei Urban VIII. Sunt descrise aici două concepte fundamentale, anume compunerea mişcărilor independente şi cel al mişcării inerţiale. Pentru ilustrarea lor, Galilei a folosit un instrument care urma să fie fundamental în dezvoltarea conceptuală a fizicii: experimentul imaginar. Koyre vede aici o influenţă platonică , iar în victoria ştiinţei moderne el vede victoria lui Platon asupra lui Aristotel. Cartea naturii este scrisă în limbaj geometric¹²² ( ''Cei care nu cunosc geometrie să nu intre'' - deviza Academiei platonice). Descifrarea acestei cărţi presupune însă eliminarea complexităţii interdependenţelor dintre corpurile individuale. Acest lucru se poate face în două moduri: a) unul este ceea ce înţelegem astăzi prin experiment, anume o observaţie asupra naturii în care fluxul natural al informaţiei de la simţuri (sau aparate) la intelect este întrerupt de anumite filtre¹²³, care o structurează şi permit repetarea observaţiei în condiţii similare de un număr indefinit de ori; b) al doilea mod corespunde direct gnoseologiei platonice: experimentul imaginar, spre deosebire de cel practic, nu este constrâns de realizabilitatea concretă a filtrelor de informaţii. Importanţa lui este subliniată de pensonajul Salviati al Discursului: ''nu [ am făcut nici o experienţă] şi nici nu am nevoie să fac, şi pot afirma fără nici un fel de experienţă că lucrurile stau aşa, deoarece ele nu pot sta altfel''¹²⁴. Scopul experimentului imaginar este acela de a realiza o analiză concetptuală, iar siguranţa lui Salviati nu vine dintr-un dogmatism similar celui profesat de Simplicio, ci din armonia sistemului conceptual obţinut, armonie similară $\varepsilon \iota \delta \varepsilon$-lor platonice.

Mai sus am văzut că, cea ce a făcut antichitatea elenistică să se adopte sistemul fizicii aristotelice au fost constrângerile theoretice specifice structurii $\lambda o\gamma o\iota$- ce lipsite de perzenţa Logosului Întrupat. Cantonarea în acest sistem timp de şaisprezece secole după întrupare s-a datorat unor conjuncturi istorice: în perioada patristică şi apoi până la Schisma catolică, creştinii au avut, categoric, ceva mult mai important de făcut. Ceea ce le-a permis apologeţilor scientismului triumfător să vorbească despre Evul mediul întunecat. Mai târziu, concomitent cu implicarea unor ierarhi în politică, monahii aflaţi sub ascultarea lor au început să fie preocupaţi într-un mod special de cunoaşterea lui Dumnezeu prin făpturi. Depărtarea de spiritul patristic i-a determinat să caute realizarea Reveleţiei naturale cu orice preţ, prin utilizarea unor metode cognitive care să asigure certitudinea, independent de Revelaţia supranaturală, dar cu condiţia care rezultatele primeia să nu contrazică deloc, sau până la o măsură aceptabilă¹²⁵ adevărurile Revelaţiei supranaturale.

Aceste metode existau deja şi aveau în acel timp o utilitate juridică, alcătuind tipul de investigaţie inchizatorial¹²⁶.

Experimentul ştiinţific modern este construit după o structură similară. Se pleacă de la modelul teoretic (care poate fi explicit sau implicit) şi se structurează întrebările conform cu acest model. Dispozitivul experimental este construit astfel încât să poată pune aceste întrebări. El realizează filtrajul selectiv al informaţiei, despre care am vorbit mai sus, şi poate fi repetat în principiu, de un număr indefinit de ori. În funcţie de răspunsul realităţii la aceste întrebări modelul este aceptat provizoriu sau este respins. În cazul respingeri se caută modificarea modelului în paşi mici sau este necesară o modificare structurală, în aparatul conceptual (care poate fi operată cu ajutorul experimentelor imaginare). Acest algoritm este cunoscut ca modelul popperian al teoriilor ştiinţifice¹²⁷. Condiţia teoretică esenţială pentru funcţionarea acestui algoritm este ca modelele să fie deschise spre falsificare, sau, în imaginea filtrelor de informaţie, acestea să nu filtreze tocmai posibilele răspunsuri negative. Afirmaţiile care nu permit, în cadrul modelului, falsificarea se numesc afirmaţii ad-hoc.

De la Galilei la Newton nu a existat o trecere directă şi aceasta pentru că ''bunul Galileu [...] cu multă trudă matematică a susţinut reintroducerea calităţilor oculte'', după cum susţinea Roger Cotes, editorul celei de a doua ediţi a monumentalei lucrări: Philosophiae Naturalis Principia Mathematica¹²⁸. Drumul a trecut prin preotul francez Pierre Gassendi; antiscolastic şi anticartesian, părintele Gassendi numeşte spaţiul '' simplă capacitate de primire a lucrurilor'' şi îl descrie ca fiind ''imens, imobil, necorporal şi necesar'', iar timpul este ''nelimitat, necorporal şi necreat''; mişcarea este o simplă trecere dintr-un loc în altul şi are ca motor activitatea cu care este înzestrată materia, (alcătuită din atomii democritieni). Matetria este, spre deosebire de timp, creată de Dumnezeu. Greutatea nu este, ca la Galilei o calitate ocultă a corpurilor, ci o acţiune a pământului asupra corpurilor ( pe ca şi-o imaginează ca dată de un lanţ invizibil de particule). În 1640 realizează cu succes experimentul legat de independenţa mişcărilor, (ceea ce mai târziu se va numi principiul relativităţii) care potrivit lui Galilei nu era realizabil practic din cauza rezistenţei aerului. Este primul care enunţă în forma pozitivă principiul inerţiei: un corp situat în ''spaţiile imaginare'', deci sustras oricărei acţiuni externe va rămâne mereu în repaus, iar dacă o cauză oarecare îl va scoate din starea de repaus el se va deplasa cu o mişcare uniformă şi fără sfârşit¹²⁹.

După Isaac Newton, în următorii 150 de ani, filosofia experimentală, devenită între timp fizică, avea să urmeze strâns programul newtonian al filosofiei naurle experimentale, şi să obţină teoria electromagnetismului clasic, elaborată de către J. C. Maxwell şi confirmată experimental la sfârşitul secolului al XIX- lea. De aici însă, lucrurile au început să se complice în privinţa imaginii newtoniene asupra lumii. Cu tot entuziasmul lui Cotes, teoria newtoniană fusese rapid îmbrăţişată şi de către '' hoarda necredincioasă , ''mai exact reprezentaţii ateismului scientist¹³⁰, astfel că August Comte, la mijlocul secolului al XIX-lea periodiza istoria omenirii după cele trei paradigme dominante (succesiv): cea religioasă urmată de cea metafizică şi încheiată cu cea ştiinţifică. Era epoca scientismului triumfător. Si ca orice turn Babel el avea să se năruie sub povara propriei greutăţi. În momentul în care tehnica experimentală a atins anumite limite, au apărut neconcordanţe între predicţiile teoretice şi rezultatele experimentale, care nu mai puteau fi anulate prin modificări mici ale modelului. Astfel, la viteze foarte mari principiul relativităţii mişcării părea să nu mai funcţioneze; de asemenea, deşi fizica statistică reuşise să explice comportamentul termodinamic al sistemelor fizice pornind de la ipoteza structurii atomice a materiei, totuşi la energii foarte mici predicţiile teoretice nu erau confirmate. Rezolvarea acestor probleme a ''urmat'' programul popperian, prin construirea a două teorii ştiinţifice noi, anume Teoria relativităţii şi Teoria cuantică. Într-o reconstrucţie logică a acestora, se constată că la baza lor stă exact conceptul de experiment ştiinţific care a trebuit rafinat printr-o analiză operaţională. Astfel, măsurătorile poziţiei, timpului, vitezei nu se pot defini în orice situaţie ca o comparaţie a mărimii respective cu etalonul, ci în acele cazuri, definiţia operaţională a măsurătorii trebuie să cuprindă elemente esenţiale ale teoriei care trebuie confirmată prin măsurătorile respective; acuzaţia de petitio principii este deci la îndemână. Si dacă această obiecţie poate fi respinsă la nivel epistimologic (vezi reconstrucţia axiomatică a teoriei cuantice realizată de către Günter Ludwig¹³¹) la nivel ontologic ea ramâne valabilă. Rezultă de aici faptul că teoriile moderne ale fizicii nu-şi pot revendica decât o valoare epistemologică şi nu una ontologică. Astfel, în cazul teoriei relativităţii restrânse, cheia de boltă este faptul că viteza luminii este aceeaşi, indiferent de referenţialul în care ar fi măsurată. Dacă nu ar exista rezultatul experimental palpabil al finitudinii acestei viteze, am avea aici o definiţie a infinitului. Dar dacă înţelegem infinitul mai degrabă ca expresia unei neputinţe conceptuale, decăt ca un obiect matematic concret, atunci viteza luminii este în acest sens infinită¹³². În cazul teoriei cuantice neputinţa conceptuală se reflectă atât în structura probabilistă a teoriei¹³³, cât şi în ceea ce se numeşte ''principiul de incertitudine al lui Heisenberg, potrivit căruia există o limită a preciziei cu care pot fi măsurate simultan anumite perechi de mărimi fizice. Se pare, însă, că avem de-a face cu neputinţa de a conceptualiza mărimile fizice de tipul spaţio-temporal în cazul a ceea ce numim microparticule.

Din punctul de vedere al credinţei creştine, caracterul non-ontologic al acestor teorii este foarte important, pentru că, se ţ343 stie, imaginea asupra lumii pe care ele o oferă, este în divergenţă cu cea patristică, pe care am încercat să o sintetizăm în prima parte a acestei teze.

Astfel, două din consecinţele teoriei cuantice sunt posibilitatea teleportării (transportarea instantanee a unui sistem fizic într-un alt loc din spaţiu) şi a autodinamicii (călătoriile în timp). Acestea nu sunt chestiuni exotice, extrapolări ale teoriei dincolo de domeniu de validitate verficat, ci consecinţe ale teoriei verificate experimental. În aceste cazuri, ceea ce separă apele între epistemic şi ontologic este principiul de individuaţie: teleportarea realizată experimental constă în distrugerea unei particule cuantice într-o regiune din spaţiu, şi producerea uneia identice, aflată în aceeaşi stare cuantică, într-o altă regiune spaţială; indiscernabilitatea cuantică¹³⁴ ne permite să vorbim de o individuaţie slabă potrivit căreia este vorba de aceeşi particulă, care a suferit o teleportare¹³⁵. Ontologicul, însă, nu poate fi degrevat de varianta tare a principiului individuaţiei. Atât timp cât fizica modernă nu revendică un caracter ontologic tare pentru aparatul său conceptual nu apar paradoxuri. Altfel, vorbim despre pisica lui Schrödinger, prietenul lui Wigner, paradoxul gemenilor (pentru teoria relativităţii), startrack, etc.

După cum am văzut, structura $\lambda o\gamma o\iota$-că a creaţiei are toate caracteristicile unei structuri holiste. Dar în acest caz unitatea care este dată de Logos (şi nu de o simplă ordine înfăşurată) este una încă potenţială atât cât suntem sub timp. Pericolul teoriilor holiste ale fizicii constă în aceea că susţin că ordinea implicată este actuală, deci rolul omului de Mediator între pământ şi cer ar fi anulat.

O altă problemă delicată de la interferenţă teologie-fizică este cea a teoriilor de tip Big-Bang ale universului timpuriu. Paternitatea ideii Bing-Bangului este atribuită părintelui Georges Lemaître, abate şi profesor de matematică la Universitatea din Bruxelles, la începutul secolului al XX-lea¹³⁶. El a pornit de la constatarea experimentală a unei modificări în spectrul radiaţiilor electromagnetice provenite de la stelele îndepărtate, modificare ce poate fi pusă în legătură cu o îndepărtare reciprocă a galaxiilor, cu un fenomen de expansiune globală a Universului (expansiunea Hubble); acesta ar putea fi urmarea unei explozii iniţiale, identificabilă tocmai cu Creaţia lumii din nimic, în timp. Teoria părintelui Lemaître a fost desconsiderată mult timp, până când în 1965 s-a produs o altă constatare experimentală (anume descoperirea existenţei unui fond de radiaţie electromagnetică cosmică izotropă, a cărei sursă nu pare a putea fi decât o astfel de explozie primordială). În cosmologie a avut loc atunci o revoluţie copernicană. Cartea lui Steven Weinberg ''Primele trei minute ale Universului''¹³⁷ prezintă marelui public, în forma unui scenariu cinematografic, teoria care se închegase deja şi fusese acceptată de marea majoritate a cercetătorilor implicaţi în cosmologie. Conform acestui model, aşa numitele găuri negre, în care structura spaţio-temporală a teoriei relativităţii generale colapsează într-o singularitate (un cuvânt mai elegant pentru infinit), şi care se pare că există în univers (într-un număr care nu poate fi apreciat), sunt de aceeaşi natură cu singularitatea de la Big-Bang. În 1981 Stephen Hawking (cel care împreună cu Roger Penrose a creat aparatul matematic necesar studiului acestor singularităţi), invitat la Vatican de noul Sfânt Oficiu pentru a susţine, împreună cu toată lumea, teoria Big-Bangului, nu a găsit nimic mai bun de prezentat decât rezultatele pe care tocmai le obţinuse, şi care puneau într-o dificultate principială această teorie¹³⁸.

Noul model Hawking avea să fie definit în curând: timpul natural, cel cu care fizica funcţionază optim, este obţinut din timpul obişnuit prin înmulţire cu factorul imaginar. În acest fel timpul natural este de aceeaşi calitate cu spaţiul, împreună alcătuind o varietate hipersferică într-un spaţiu euclidian cu cinci dimensiuni. În acest model singularitatea Big-Bangului este ocolită, dar el nu funcţionează decât în ipoteza că la momentul iniţial a existat un zero al entropiei (care este măsura dezordinei), iar aşa zisa evoluţie nu este decât expresia creşterii universale a entropiei (care se încheie intr-un Big Crunch, dar în care entropia, deci şi dezordinea lumii, devine infinită).

Concluzii Viziunea Sf. Maxim Mărturisitorul Timpul liturgic